Эти благие пожелания не получили в Сербии ожидаемого славянофилами резонанса. Отталкивал назидательный тон обращения как бы от лица «старшего брата». К тому же они шли вразрез с проводимым тогда в Сербии курсом на модернизацию страны и преодоление ее отсталости путем усвоения плодов западноевропейской цивилизации.
В целом историософские труды и политические воззрения А. С. Хомякова представляли самобытное, но идеалистически романтическое видение славянского мира в его далеком прошлом и настоящем. Тем не менее они во многом поучительны и, как любое классическое наследие, содержат пищу для размышлений современным философам, историкам и политикам.
C. С. Лабанов
Проблема взаимоотношения России и запада у А. С. Хомякова и Ф. И. Тютчева
I. Мне хотелось бы обратить внимание на отношение к Западу двух великих русских консервативных мыслителей-славянофилов, какими, безусловно, были А. С. Хомяков (1804–1860) и Ф. И. Тютчев (1803–1873), на их пристальный интерес к проблемам, существовавшим на Западе. «Страной святых чудес» называл Хомяков Запад. Но в то же самое время и Тютчев, и Хомяков видели падение культуры в Европе и начало духовной деградации Запада, на что также постоянно обращали внимание.
Находясь за границей, Тютчев пристально следил за теми философскими, литературными и культурными событиями, которые происходили в России, и, в частности, за возникшим в 1830-е годы учением славянофилов. В связи с этим самого Тютчева также необходимо признать представителем славянофильского направления. Более того, Хомяков сочувственно цитировал политические статьи Тютчева, среди которых были «Россия и Революция» и «Папство и Римский вопрос». Впоследствии имя поэта часто использовалось мыслителями славянофильского круга.
Тютчев, подобно многим славянофилам, верил в исключительную миссию русского народа, по преимуществу христианского и православного. Подобно А. С. Хомякову, он отмечал, что монархия как органическая форма государственности внутренне связана с судьбой великодержавной России. Так же, как и Хомяков, Тютчев верил, что в самом христианстве заложен универсализм и он оправдан высшей санкцией христианского сознания и православной церкви. В то же самое время, в отличие от Тютчева, Хомяков и другие ранние славянофилы больше обращали внимание на бытовой и местный характер своего учения.
Федор Иванович и Алексей Степанович, полностью приняв монархическую идею как таковую, не отождествляли ее с петербургским периодом самодержавия. В данном виде монархии они небезосновательно усматривали тот же духовный ущерб, который их обоих пугал в революции. А в самой революции их страшила не реальная программа проснувшейся демократии, а духовная сущность движения. Ужасна была не столько республиканская эра сама по себе, сколько реальная утрата христианского сознания и гибель христианской культуры.
Сами славянофилы (А. С. Хомяков и И. В. Киреевский), и с ними соглашался Тютчев, сходились в том, что России еще предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная сила духа, устремленность к творчеству, и оно лишено той покорной необходимости, которая свойственна западноевропейскому обществу с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что и привело в итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы.
Конец ознакомительного фрагмента.
Примечания
1
См.: Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.
2
Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. 1991. № 162–163. С. 86.
3
Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.
4
Там же. С. 282.
5
Там же. С. 217.
6
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 275.
7
Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности. С. 98–99.
8
Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 295.
9
Там же. С. 292, 293, 294, 295.
10
Хоружий С. С. Хомяков и принцип соборности. С. 98.
11
Афанасьев Н. Власть любви: К проблеме права и благодати // Православная мысль: Труды Православного богословского института в Париже. Париж, 1941. Вып. 14. С. 9.
12
Там же. С. 10.
13
См.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 87.
14
Кошелев В. А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 5.
15
Цит. по: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 7.
16
Zernov N. Tree Russian Prophets. London,.1944.
17
Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 446.
18
Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 279.
19
См.: Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 154 и др.; Зеньковский В. В. История русской философии. М., 1994. Т. 1, ч. 1. С. 206–207.
20
Subotich M. Sricanje slobode («Читая свободу по складам»). Beograd, 1992. S. 109–157.
21
Subotich M. Tumači ruske ideje. Beograd, 1991. S. 110–160.
22
Церковь Христова одновременно и дана, и задана, она и факт, и проект, она во времени и в вечности. Она дана всегда, и все вестники ей принадлежат, и библейские пророки, и древнегреческие мудрецы-досократики. Из центра Логоса, из Слова Иоанна, она освещает и прошлое, и будущее. Церковь – это Церковь всех: и живых, и умерших. Соборное единство всех в любви, которое формирует истинное сознание. Такое соборное сознание имел в виду Хомяков когда написал: «Поэтому поучение обращается не к одному разуму <…>, а обращается к уму в его целости и действует через все многообразие его, составляющее в общей совокупности живое единство. Поучение совершается не одним Писанием, не изустным толкованием, не символом <…>, не проповедью, не изучением богословия и не делами любви, но всеми этими проявлениями вместе». Он настаивает именно на той целостности человеческого существа, которая единственная может воспринять и зачерпнуть Логос. А если Логос у Гераклита не означает, как полагал Хайдеггер, ни закон, ни слово, ни мышление, ни разум, ни ум, тогда его и сам Гераклит может зачерпнуть только чем-то другим, тогда его и у Гераклита можно зачерпнуть только чем-то другим, только целостной личностью, все силы которой устремлены к соборности.
23
В работе «Введение в метафизику» Хайдеггер старается вернуться к первоисточнику и на нем основать новый принцип мышления. Он считает, что Логос в начале еще не означает разум, не означает мышление, не означает даже речь. Логос уже в неразличении с Физис прежде всего означает «собранность того, что есть», «постоянное присутствие». «При этом то, что собирается, одновременно выделяется (разбирается)». Хайдеггер пытается, и кажется, удачно, найти в гераклитовом Логосе значение, идущее глубже значения разума, мышления, речи, слова, чтобы таким образом, как он считает, сдвинуть греков от стояния у дверей абсолютной истины, т. е. христианства, впрочем, такого, как он его понимает, и от того пути, по которому потом пошла западноевропейская метафизика. Ему хотелось, чтобы целый мир, бездна, отделял гераклитово понимание Логоса от его христианского понимания. «Логос здесь не означает ни смысл, ни слово, ни учение и даже не “смысл какого-то учения”, а постоянную, изначально собирающую собранность, совокупность». Следуя далее за Гераклитом и его высказыванием «Ибо от того, с чем они чаще всего общаются, от этого логоса, они поворачиваются, а то, с чем повседневно сталкиваются, им кажется странным», Хайдеггер пишет: «Логос – это то, при чем люди постоянно присутствуют, но от чего они все-таки отстоят далеко, и те, которые присутствуя отсутствуют, и те, которые не досягают. Гераклит написал: все ведут себя так, как будто у них есть собственный ум, а мудрее послушать Логос. И согласиться, что все одно». Завершающее хайдеггеровское сосредоточенное высказывание: «Логос – это постоянное собирание, в себе заключенная собранность того, что есть, т. е. – бытия». Это, по Хайдеггеру, первичное значение слов Логос и Физис в своем пока-не-различении, в слитности и единстве.